Suffocated by my own comfort, and by an alienation that was weighing on me more and more heavily—an alienation that manifested itself through an increasingly invasive anxiety, and through the absence of fresh oxygen, not oxygen injected by the same economic codes, but a more plural, multidimensional oxygen—I decided, in 2024, to join an NGO in Nairobi and work as a psychologist in the slums, in several schools, and more particularly in a day centre for adolescent girls. Some of them came with their children. They gathered there to support one another, to do their homework, to braid one another’s hair, to cook, to remain together.
The year before, I had written my book Inconscient Économique (Economic Unconscious, L’Harmattan, Paris, 2023), a work that radically altered my perception of the West and forced me to think more deeply about the unconscious and sanitary effects of the economic codes disseminated throughout our societies, our perception of the world, our education, our professions, and our most intimate ways of inhabiting ourselves. This transformation also played a decisive role in my decision to leave for Nairobi. Yet I had not fully understood, at that point, that I was also trying to escape the sterile enclosure of my own world.
Without realizing it, I had decided to expose myself to real life in the same way an immune system exposes itself to a plurality of bacteria in order to enrich the microbiome, survive, and defend itself better. I understood only later that when the psychic microbiome becomes impoverished inside sterile bubbles—well protected, well secured, carefully designed by the ideology of risk—we may begin to turn our defences against ourselves, like an autoimmune disease. We suffocate from within, as if life itself had become a closed system. Perhaps this is also what the adolescents of the Blackout Challenge enact in its most terrifying form: the conversion of suffocation into visibility, of self-destruction into a signal.
One day, I was “doing psychology,” surrounded by about thirty girls. We were speaking about violence at home, about sexuality, about their lives. Then, suddenly, I asked: “But don’t you eat?” Someone answered: “We have nothing to eat.”
For the first time, I felt ridiculous in my role as a psychologist.
We left the earthen shelter, and I bought food for several weeks. Later, we cooked together outside. There was a pot over a charcoal fire. I was stirring the rice. And my soul rose.
This cannot really be explained. My soul rose for the first time in my life. And since then, it has remained in levitation.
The decision to write this book came to me later, in Karura Forest, in Nairobi, as an imperative—almost as an emergency. I had hesitated for two years, during which I made several long stays in Kenya, each time struck to the bone by the differences between Western egos, Western Selves, and the forms of personhood I was encountering there. Yet I could not always find words for those astronomical, almost unbearable differences.
As a psychotherapist working in Geneva with a population that is, for the most part, materially comfortable, I felt uneasy about exposing the inflated and sacralized nature of their selfhood, as if doing so would amount to moralizing or giving lessons. At times, I was even afraid of losing them all if I dared to write openly on this subject. I believed it could only be addressed in backstage conversations, almost clandestinely, as if telling this truth were somehow forbidden.
But that day, in Karura Forest, I understood something else: that I had a duty, as a researcher, to remain honest to the very end in my position; that I had a responsibility to say this truth; and that perhaps, by pursuing this inquiry, I might finally help my patients differently.
What came into view was a subtle yet crushing burden—one whose effects are real, while its forms often remain diffuse, unformulated, and largely unnamable. From that point on, a central part of my mission became to explore this burden, to render it more intelligible, and to help free my patients from it, so they can stop suffocating inside themselves instead of endlessly circling around a zone that has largely remained in the blind spot of Western knowledge.
After my last stay in Kenya, I continued writing this book in Tanzania. In Zanzibar, I met Dr Said, a traditional healer who treats hundreds of people voluntarily. He was trying to build a small hospital and a school so that he could continue healing and transmit his oral knowledge—knowledge rooted in plants, prayers, gestures, and inherited forms of care. I fell in love with the man immediately: with his detachment from material life, with his gravity without solemnity, and with the disarming clarity of one sentence he repeated to me: Our future ends tomorrow, and so does our stock of food. Without guarantees, without insurance, and without the psychological scaffolding that organizes so much of life in Geneva, many of the people I met there seemed less crushed by the weight that bears down on so many Western lives. When the future is no longer endlessly calculated, and when the self itself is no longer treated as an object of calculation, something shifts. Do those whom we still call “underdeveloped” not have, perhaps, the deepest lessons to offer the so-called developed world?
I do not romanticize poverty, precarity, or Africa. Misery is real, but it is intellectually weak to assume that material protection produces psychic health. It is ideology. It is propaganda. Europe shows the opposite every day: people surrounded by guarantees and yet deeply anxious, exhausted, and internally impoverished, as if life had been reduced to the management of the Self, the countdown to holidays, and the calculation of retirement. In immunitary terms, one could say that such lives are less exposed to life itself, to its heterogeneity, frictions, and diversities. And when exposure to real alterity weakens, vital energy no longer circulates outward through encounter, adaptation, and transformation; it folds back onto the Self and begins to function in a quasi-autoimmune way. The real question, then, is why so-called developed societies generate so much psychic depletion, while elsewhere, despite harsher material conditions, forms of vitality and symbolic richness can still endure.
Cross-cultural psychology has long shown that the self is not organized everywhere in the same way (Markus & Kitayama, 1991), and traditions of relational personhood associated with Ubuntu (a Southern African ethical idea of humanness through relation) suggest that a person is not simply an isolated interior unit but someone who becomes human through relation (Shutte, 2001). What I encountered in Kenya and Tanzania was not a moral lesson in poverty, but a practical lesson in psychic distribution: where life is still threaded through reciprocity, prayer, improvisation, obligation, and shared exposure, the individual self is often less swollen, less sacralized, and less alone.
That contrast gave rise to the central hypothesis of this book, which unfolds across five interlinked axes. First, we are lost in society: not simply disoriented as individuals, but increasingly deprived of the symbolic mediations, shared horizons, and forms of alterity through which a social world becomes inhabitable. Second, we are lost in non-self objects: the boundary between psyche and environment has become porous, leaving the self vulnerable to invasive images, demands, projections, and drives that are not truly its own yet come to structure it from within. Third, we are lost in consumption: no longer organized around need, use, or sufficiency, contemporary life channels distress into repetitive circuits of acquisition, stimulation, and false repair. Fourth, we are lost in the self: the modern subject is compelled to become its own source of meaning, legitimacy, regulation, and value, even as it is continuously shaped by opaque economic and algorithmic forces; the result is an overinflated, dizzying, and ultimately uninhabitable self. Finally, we are lost in self-consumption: what can no longer circulate outward toward others, shared worlds, or symbolic life folds back inward until the self begins to feed on its own reserves, exhausting itself in the very effort to sustain itself.
The recurring phrase I can’t complain stayed with me because it pointed toward another psychic configuration. It did not suggest an easier life, but a different relation to suffering, existence, and the self. It evoked a world in which the self had not yet been transformed into the supreme tribunal, the central battlefield, and the compulsory stage where everything must appear—suffering, certainly, but also the way one imagines, feels, enjoys, and inhabits the world. In much of the contemporary West, by contrast, the self has become sacred, inflamed, and obese. It must define itself, improve itself, protect itself, narrate itself, display itself, justify itself, and heal itself, while carrying burdens once distributed across community, ritual, religion, extended kinship, and shared symbolic worlds. In psychic terms, a “developed country” is often a society that has mastered external organization while transferring the burden of meaning inward. It has developed insurance, speed, comfort, data, and control; it has underdeveloped forms of collective holding, existential proportion, and the ability to live without making the self the center of every question.
In my clinical work in Geneva, I increasingly encountered patients who were not suffering from too little identity, too little freedom, or too little self-worth, but from an excess of self: too much self-monitoring, too much self-explanation, too much pressure to optimize, too much obligation to turn life into a successful personal project, and too much psychic formatting by the coupled ideology of the traumatized self and the good life. Their distress often did not come from emptiness alone, but from saturation. They were crowded from within. This intuition resonates with Philip Cushman’s account of the modern “empty self,” a self deprived of community, tradition, and shared meaning, then encouraged to fill that void with goods, recognition, experiences, and therapeutic self-management (Cushman, 1990). From this perspective, traumas related to violence, abuse, and past wounds must of course be elaborated, shared, and transformed—but on the condition that trauma is not elevated into an ideology, becoming the fixed center of gravity of a life and an individual identity. The task is not to reduce the person to trauma, but to allow identity to expand across multiple dimensions, opening it again toward relation, plurality, and the infinite. Yet the most pervasive abuse may lie elsewhere as well: in the ongoing violation of intimacy by Western ideologies that ceaselessly invade the psyche with economic codes, images, and imperatives of consumption, as if human beings were geese to be force-fed for the market.
What gradually emerged for me, then, was not simply a new way of describing individual suffering, but a different way of locating it. The problem did not lie only in wounded biographies, but in pathogenic environments that overinvest, enclose, and suffocate the self while presenting this condition as normal life. The task was therefore no longer just to interpret distress at the level of the individual, but to understand the closed systems that manufacture it, intensify it, and leave subjects struggling to breathe within forms of life that are themselves increasingly unlivable. Systems that keep feeding the self with demands, metrics, stimuli, images, and expectations while starving it of genuine nourishment. This is no longer just a philosophical suspicion. The World Health Organization (2019, May 28) now defines burnout as a syndrome resulting from chronic workplace stress that has not been successfully managed, and the U.S. Surgeon General has warned that social media can pose a profound risk of harm to the mental health and well-being of children and adolescents. These are not isolated failures of fragile individuals; they are signs that the environments in which selves are now formed may themselves be pathogenic.
This inquiry is therefore not approached as a purely moral or critical denunciation of the contemporary world. It is grounded in an interdisciplinary perspective that brings into relation clinical psychology, psychotherapy, neuroscience, biology, sociology, philosophy, political economy, and spiritual questions of meaning and transcendence. The aim is not to oppose these registers, but to follow the same disturbance across them: from bodily stress and psychic exhaustion to social atomization, algorithmic capture, and the inflation of the modern self. What is at stake in this book is not a single theory of suffering, but the possibility that several domains of knowledge, too often kept apart, may converge in illuminating the same pathology of closure and the same need to reopen life toward circulation, relation, and the outside.
The path of this book follows that diagnosis in four movements. It begins by examining what happens when systems close and subjects become lost: the formation of closed ecosystems, the psychic and bodily enclosure that produces forms of suffocation, and the rise of burnout, anxiety, addiction, complaint, overstimulation, and social exhaustion. It then turns to the force-feeding of desire and to the ways consumer society trains subjects to become both fuel and target of extraction: from gavage and the unconscious economy of the self to the cybercapitalist logic of blackout selection. From there, the inquiry traces the invention, moral inflation, and sacralization of the modern self: how the self became at once project, burden, wounded idol, and finally a substitute for the soul. It ends by asking what disappeared when the infinite disappeared, and how life might reopen beyond the closed self—toward relation, imagination, generosity, circulation, and a less toxic way of being finite.
I do not propose that we imitate African life, nor that we return to tradition, religion, or scarcity. The lesson is subtler and more difficult. The people I met offered no ready-made solution; they offered a different psychic geometry. They suggested that happiness may depend less on how much of life we own, control, insure, display, or optimize than on whether we remain open to what exceeds us: to others, to symbolic meaning, to spiritual depth, to dance, prayer, gratitude, improvisation, and the ordinary circulation of life. They suggested that the self becomes unbearable when it is made too central, too sacred, too responsible, too visible. And they suggested, above all, that a human being can remain upright even without guarantees—provided the burden of existence is not carried by the self alone.
Somewhere between the dust of Nairobi, the sea light of Zanzibar, and the polished fatigue of Geneva, a question refused to leave me: how did we become so protected, and so unable to breathe? This book follows that question through the closed corridors of the modern self. It listens for the place where complaint replaced song, where security replaced meaning, where the mirror became heavier than the world. And it asks whether, beyond the swollen self, something in us still remembers how to levitate.
[work in progress]
Read L. Poenaru, The West: An Autoimmune Disease?
Perdus
dans
l’autoconsommation.
La Blackout Selection et le destin anti-darwinien du Self.
Étouffé par mon propre confort, et par une aliénation qui pesait sur moi de plus en plus lourdement — une aliénation qui se manifestait par une anxiété de plus en plus envahissante, et par l’absence d’un oxygène frais, non pas un oxygène injecté par les mêmes codes économiques, mais un oxygène plus pluriel, multidimensionnel — j’ai décidé, en 2024, de rejoindre une ONG à Nairobi et de travailler comme psychologue dans les bidonvilles, dans plusieurs écoles, et plus particulièrement dans un centre de jour pour adolescentes. Certaines venaient avec leurs enfants. Elles s’y réunissaient pour se soutenir les unes les autres, faire leurs devoirs, se tresser les cheveux, cuisiner, rester ensemble.
L’année précédente, j’avais écrit mon livre Inconscient Économique (Economic Unconscious, L’Harmattan, Paris, 2023), un ouvrage qui avait radicalement modifié ma perception de l’Occident et m’avait obligé à penser plus profondément les effets inconscients et sanitaires des codes économiques disséminés dans nos sociétés, dans notre perception du monde, dans notre éducation, dans nos professions, et jusque dans nos manières les plus intimes de nous habiter nous-mêmes. Cette transformation a également joué un rôle décisif dans ma décision de partir à Nairobi. Pourtant, je n’avais pas encore pleinement compris, à ce moment-là, que je tentais aussi d’échapper à l’enfermement stérile de mon propre monde.
Sans m’en rendre compte, j’avais décidé de m’exposer à la vraie vie comme un système immunitaire s’expose à une pluralité de bactéries afin d’enrichir le microbiome, de survivre et de mieux se défendre. Je n’ai compris que plus tard que, lorsque le microbiome psychique s’appauvrit à l’intérieur de bulles stériles — bien protégées, bien sécurisées, soigneusement conçues par l’idéologie du risque — nous pouvons commencer à retourner nos défenses contre nous-mêmes, comme dans une maladie auto-immune. Nous suffoquons de l’intérieur, comme si la vie elle-même était devenue un système fermé. Peut-être est-ce aussi ce que les adolescents du Blackout Challenge mettent en scène sous sa forme la plus terrifiante : la conversion de la suffocation en visibilité, de l’autodestruction en signal.
Un jour, je “faisais de la psychologie”, entouré d’une trentaine de filles. Nous parlions de la violence à la maison, de sexualité, de leurs vies. Puis, soudain, j’ai demandé : « Mais vous ne mangez pas ? » Quelqu’un a répondu : « Nous n’avons rien à manger. »
Pour la première fois, je me suis senti ridicule dans mon rôle de psychologue.
Nous avons quitté l’abri en terre battue, et j’ai acheté de la nourriture pour plusieurs semaines. Plus tard, nous avons cuisiné ensemble dehors. Il y avait une marmite sur un feu de charbon. Je remuais le riz. Et mon âme s’est élevée.
Cela ne s’explique pas vraiment. Mon âme s’est élevée pour la première fois de ma vie. Et depuis, elle est restée en lévitation.
La décision d’écrire ce livre m’est venue plus tard, dans la forêt de Karura, à Nairobi, comme un impératif — presque comme une urgence. J’avais hésité pendant deux ans, au cours desquels j’ai effectué plusieurs longs séjours au Kenya, chaque fois frappé jusqu’à l’os par les différences entre les egos occidentaux, les Selfs occidentaux, et les formes de personne que j’y rencontrais. Pourtant, je ne parvenais pas toujours à trouver les mots pour dire ces différences astronomiques, presque insoutenables.
En tant que psychothérapeute travaillant à Genève avec une population, pour l’essentiel, matériellement confortable, je me sentais mal à l’aise à l’idée d’exposer la nature gonflée et sacralisée de leur rapport à eux-mêmes, comme si cela revenait à moraliser ou à donner des leçons. Par moments, j’avais même peur de les perdre tous si j’osais écrire ouvertement sur ce sujet. Je croyais que cela ne pouvait être abordé qu’en coulisses, presque clandestinement, comme si dire cette vérité était d’une certaine manière interdit.
Mais ce jour-là, dans la forêt de Karura, j’ai compris autre chose : que j’avais le devoir, en tant que chercheur, de rester honnête jusqu’au bout dans ma position ; que j’avais la responsabilité de dire cette vérité ; et que peut-être, en poursuivant cette enquête, je pourrais enfin aider mes patients autrement.
Ce qui est apparu alors, c’était un fardeau subtil et pourtant écrasant — un fardeau dont les effets sont réels, mais dont les formes demeurent souvent diffuses, non formulées, et largement innommables. À partir de ce moment, une partie centrale de ma mission est devenue d’explorer ce fardeau, de le rendre plus intelligible, et d’aider mes patients à s’en libérer, afin qu’ils puissent cesser de suffoquer à l’intérieur d’eux-mêmes au lieu de tourner indéfiniment autour d’une zone demeurée, pour une large part, dans l’angle mort du savoir occidental.
Après mon dernier séjour au Kenya, j’ai continué à écrire ce livre en Tanzanie. À Zanzibar, j’ai rencontré le Dr Said, un guérisseur traditionnel qui soigne bénévolement des centaines de personnes. Il essayait de construire un petit hôpital et une école afin de pouvoir continuer à soigner et transmettre son savoir oral — un savoir enraciné dans les plantes, les prières, les gestes et les formes héritées du soin. Je suis immédiatement tombé amoureux de cet homme : de son détachement à l’égard de la vie matérielle, de sa gravité sans solennité, et de la clarté désarmante d’une phrase qu’il me répétait : Notre avenir s’arrête demain, et notre stock de nourriture aussi. Sans garanties, sans assurances, et sans l’échafaudage psychologique qui organise une si grande partie de la vie à Genève, beaucoup des personnes que j’ai rencontrées là-bas semblaient moins écrasées par le poids qui pèse sur tant de vies occidentales. Lorsque le futur n’est plus sans cesse calculé, et lorsque le self lui-même n’est plus traité comme un objet de calcul, quelque chose se déplace. Ceux que nous appelons encore “sous-développés” n’ont-ils pas, peut-être, les leçons les plus profondes à offrir au monde dit développé ?
Je ne romantise ni la pauvreté, ni la précarité, ni l’Afrique. La misère est réelle, mais il est intellectuellement faible de supposer que la protection matérielle produit la santé psychique. C’est de l’idéologie. C’est de la propagande. L’Europe montre chaque jour le contraire : des personnes entourées de garanties et pourtant profondément anxieuses, épuisées, appauvries intérieurement, comme si la vie avait été réduite à la gestion du Self, au compte à rebours avant les vacances, et au calcul de la retraite. En termes immunitaires, on pourrait dire que de telles vies sont moins exposées à la vie elle-même, à son hétérogénéité, à ses frictions et à ses diversités. Et lorsque l’exposition à une véritable altérité s’affaiblit, l’énergie vitale ne circule plus vers l’extérieur à travers la rencontre, l’adaptation et la transformation ; elle se replie sur le Self et commence à fonctionner d’une manière quasi auto-immune. La vraie question est alors de savoir pourquoi les sociétés dites développées produisent autant d’épuisement psychique, tandis qu’ailleurs, malgré des conditions matérielles plus dures, des formes de vitalité et de richesse symbolique peuvent encore subsister.
La psychologie interculturelle a depuis longtemps montré que le self ne s’organise pas partout de la même manière (Markus & Kitayama, 1991), et les traditions de la personne relationnelle associées à l’Ubuntu — une idée éthique sud-africaine de l’humanité par la relation — suggèrent qu’une personne n’est pas simplement une unité intérieure isolée, mais quelqu’un qui devient humain à travers la relation (Shutte, 2001). Ce que j’ai rencontré au Kenya et en Tanzanie n’était pas une leçon morale sur la pauvreté, mais une leçon pratique de distribution psychique : là où la vie reste tissée de réciprocité, de prière, d’improvisation, d’obligation et d’exposition partagée, le self individuel est souvent moins gonflé, moins sacralisé, et moins seul.
Ce contraste a donné naissance à l’hypothèse centrale de ce livre, qui se déploie à travers cinq axes interdépendants. Premièrement, nous sommes perdus dans la société : non pas simplement désorientés en tant qu’individus, mais de plus en plus privés des médiations symboliques, des horizons partagés et des formes d’altérité à travers lesquels un monde social devient habitable. Deuxièmement, nous sommes perdus dans les objets non-soi : la frontière entre la psyché et l’environnement est devenue poreuse, rendant le self vulnérable à des images, demandes, projections et pulsions invasives qui ne sont pas véritablement les siennes, mais qui viennent pourtant le structurer de l’intérieur. Troisièmement, nous sommes perdus dans la consommation : n’étant plus organisée autour du besoin, de l’usage ou de la suffisance, la vie contemporaine canalise la détresse dans des circuits répétitifs d’acquisition, de stimulation et de fausse réparation. Quatrièmement, nous sommes perdus dans le self : le sujet moderne est contraint de devenir sa propre source de sens, de légitimité, de régulation et de valeur, alors même qu’il est continuellement façonné par des forces économiques et algorithmiques opaques ; le résultat est un self surgonflé, vertigineux et finalement inhabitable. Enfin, nous sommes perdus dans l’autoconsommation : ce qui ne peut plus circuler vers l’extérieur, vers les autres, les mondes partagés ou la vie symbolique, se replie vers l’intérieur jusqu’à ce que le self commence à se nourrir de ses propres réserves, s’épuisant dans l’effort même de se soutenir.
La phrase récurrente I can’t complain (Je ne peux pas me plaindre) est restée en moi parce qu’elle indiquait une autre configuration psychique. Elle ne suggérait pas une vie plus facile, mais un autre rapport à la souffrance, à l’existence et au self. Elle évoquait un monde dans lequel le self n’avait pas encore été transformé en tribunal suprême, en champ de bataille central, et en scène obligatoire où tout doit apparaître — la souffrance, bien sûr, mais aussi la manière dont on imagine, ressent, jouit et habite le monde. Dans une grande partie de l’Occident contemporain, au contraire, le self est devenu sacré, inflammé et obèse. Il doit se définir, s’améliorer, se protéger, se raconter, s’exposer, se justifier et se guérir, tout en portant des fardeaux autrefois distribués à travers la communauté, le rituel, la religion, la parenté élargie et les mondes symboliques partagés. En termes psychiques, un “pays développé” est souvent une société qui a maîtrisé l’organisation extérieure tout en transférant le fardeau du sens vers l’intérieur. Elle a développé l’assurance, la vitesse, le confort, les données et le contrôle ; elle a sous-développé les formes de portage collectif, de proportion existentielle, et la capacité de vivre sans faire du self le centre de chaque question.
Dans mon travail clinique à Genève, je rencontrais de plus en plus de patients qui ne souffraient pas de trop peu d’identité, de trop peu de liberté, ou de trop peu d’estime d’eux-mêmes, mais d’un excès de self : trop d’auto-surveillance, trop d’auto-explication, trop de pression à s’optimiser, trop d’obligation de transformer la vie en projet personnel réussi, et trop de formatage psychique par l’idéologie couplée du self traumatisé et de la bonne vie. Leur détresse ne provenait pas seulement du vide, mais aussi de la saturation. Ils étaient encombrés de l’intérieur. Cette intuition résonne avec l’analyse de Philip Cushman sur le “self vide” moderne, un self privé de communauté, de tradition et de sens partagé, puis encouragé à remplir ce vide par des biens, de la reconnaissance, des expériences et une autogestion thérapeutique (Cushman, 1990). Dans cette perspective, les traumas liés à la violence, aux abus et aux blessures passées doivent bien sûr être élaborés, partagés et transformés — mais à condition que le trauma ne soit pas élevé au rang d’idéologie, devenant le centre de gravité fixe d’une vie et d’une identité individuelle. La tâche n’est pas de réduire la personne au trauma, mais de permettre à l’identité de se déployer à travers plusieurs dimensions, en l’ouvrant de nouveau à la relation, à la pluralité et à l’infini. Pourtant, l’abus le plus envahissant se situe peut-être aussi ailleurs : dans la violation continue de l’intimité par les idéologies occidentales qui envahissent sans cesse la psyché avec des codes économiques, des images et des impératifs de consommation, comme si les êtres humains étaient des oies à gaver pour le marché.
Ce qui a progressivement émergé pour moi n’était donc pas simplement une nouvelle manière de décrire la souffrance individuelle, mais une autre manière de la situer. Le problème ne résidait pas seulement dans les biographies blessées, mais dans des environnements pathogènes qui surinvestissent, enferment et étouffent le self tout en présentant cette condition comme la vie normale. La tâche n’était donc plus seulement d’interpréter la détresse au niveau de l’individu, mais de comprendre les systèmes fermés qui la fabriquent, l’intensifient, et laissent les sujets lutter pour respirer à l’intérieur de formes de vie devenues elles-mêmes de plus en plus invivables. Des systèmes qui continuent à nourrir le self de demandes, de métriques, de stimuli, d’images et d’attentes, tout en le privant d’une véritable nourriture. Ce n’est plus seulement une suspicion philosophique. L’Organisation mondiale de la santé (2019, May 28) définit désormais le burnout comme un syndrome résultant d’un stress chronique au travail qui n’a pas été géré avec succès, et le Surgeon General des États-Unis a averti que les réseaux sociaux peuvent présenter un risque profond de dommages pour la santé mentale et le bien-être des enfants et des adolescents. Ce ne sont pas des échecs isolés d’individus fragiles ; ce sont des signes que les environnements dans lesquels les selfs se forment aujourd’hui peuvent eux-mêmes être pathogènes.
Cette enquête n’est donc pas abordée comme une dénonciation purement morale ou critique du monde contemporain. Elle s’enracine dans une perspective interdisciplinaire qui met en relation la psychologie clinique, la psychothérapie, les neurosciences, la biologie, la sociologie, la philosophie, l’économie politique, et les questions spirituelles du sens et de la transcendance. Le but n’est pas d’opposer ces registres, mais de suivre la même perturbation à travers eux : du stress corporel et de l’épuisement psychique à l’atomisation sociale, à la capture algorithmique, et à l’inflation du self moderne. Ce qui est en jeu dans ce livre n’est pas une théorie unique de la souffrance, mais la possibilité que plusieurs domaines de savoir, trop souvent maintenus séparés, puissent converger pour éclairer une même pathologie de la fermeture et un même besoin de rouvrir la vie vers la circulation, la relation et le dehors.
Le chemin de ce livre suit ce diagnostic en quatre mouvements. Il commence par examiner ce qui se produit lorsque les systèmes se ferment et que les sujets se perdent : la formation d’écosystèmes fermés, l’enfermement psychique et corporel qui produit des formes de suffocation, et la montée du burnout, de l’anxiété, de l’addiction, de la plainte, de la surstimulation et de l’épuisement social. Il se tourne ensuite vers le gavage du désir et vers les manières dont la société de consommation entraîne les sujets à devenir à la fois le carburant et la cible de l’extraction : du gavage et de l’économie inconsciente du self à la logique cybercapitaliste de la Blackout Selection. À partir de là, l’enquête retrace l’invention, l’inflation morale et la sacralisation du self moderne : comment le self est devenu à la fois projet, fardeau, idole blessée, et finalement substitut de l’âme. Elle se termine en demandant ce qui a disparu lorsque l’infini a disparu, et comment la vie pourrait se rouvrir au-delà du self fermé — vers la relation, l’imagination, la générosité, la circulation, et une manière moins toxique d’être fini.
Je ne propose pas que nous imitions la vie africaine, ni que nous revenions à la tradition, à la religion ou à la rareté. La leçon est plus subtile et plus difficile. Les personnes que j’ai rencontrées n’offraient aucune solution toute faite ; elles offraient une autre géométrie psychique. Elles suggéraient que le bonheur dépend peut-être moins de la quantité de vie que nous possédons, contrôlons, assurons, affichons ou optimisons, que de notre capacité à rester ouverts à ce qui nous dépasse : aux autres, au sens symbolique, à la profondeur spirituelle, à la danse, à la prière, à la gratitude, à l’improvisation, et à la circulation ordinaire de la vie. Elles suggéraient que le self devient insupportable lorsqu’il est rendu trop central, trop sacré, trop responsable, trop visible. Et elles suggéraient surtout qu’un être humain peut rester debout même sans garanties — à condition que le fardeau de l’existence ne soit pas porté par le self seul.
Quelque part entre la poussière de Nairobi, la lumière marine de Zanzibar, et la fatigue polie de Genève, une question a refusé de me quitter : comment sommes-nous devenus si protégés, et si incapables de respirer ? Ce livre suit cette question à travers les couloirs fermés du self moderne. Il écoute le lieu où la plainte a remplacé le chant, où la sécurité a remplacé le sens, où le miroir est devenu plus lourd que le monde. Et il demande si, au-delà du self gonflé, quelque chose en nous se souvient encore de la manière de léviter.
[work in progress]
