Du signal à Dieu, de Dieu à l’algorithme.

Liviu Poenaru, PhD

Août 2026

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Résumé

La croyance est généralement définie comme l’adhésion consciente à une proposition tenue pour vraie. Cette définition est trop étroite pour rendre compte de sa généalogie biologique, de son inscription corporelle et de sa puissance historique. Cet article propose le concept de protocroyance pour désigner une organisation acquise par laquelle un organisme traite un signal présent comme l’annonce suffisamment probable d’un événement absent et réorganise en conséquence sa perception, sa physiologie ou sa conduite. Les expériences fondatrices du conditionnement, de Pavlov à Ader et Cohen, montrent que cette opération ne suppose ni langage ni assentiment conscient. Chez l’humain, l’imagination ouvre un espace de possibilités absentes; la croyance confère à certaines d’entre elles une autorité existentielle; les symboles, les rites et les institutions les rendent transmissibles et durables. Les religions constituent ainsi la première grande administration historique de cette puissance. Dieu est défendu ici non comme une hypothèse empiriquement démontrée, mais comme la figure dans laquelle la croyance atteint son essence : faire entrer l’invisible dans la causalité humaine. La modernité rationaliste n’a pas aboli cette capacité. Elle l’a déplacée vers le progrès, le marché, la consommation, la mesure et, aujourd’hui, les architectures numériques qui sélectionnent industriellement les croyances les plus rentables. Contre cette capture, le « Grand Monde parallèle » désigne la liberté individuelle de créer et d’habiter un monde imaginaire sans le confondre avec les faits publics ni le soumettre aux normes productivistes du monde dominant.

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Mots-clés : croyance; protocroyance; conditionnement; imagination; religion; Dieu; modernité; cybercapitalisme; monde parallèle

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1. Croire avant de pouvoir dire «je crois»

 

La croyance est souvent traitée comme un contenu mental déjà constitué : je crois en Dieu, je crois que je suis malade, je crois que ce traitement va fonctionner. Une phrase intérieure serait soumise au jugement, acceptée ou rejetée, puis traduite en comportement. Cette conception correspond à une partie réelle du phénomène - la croyance explicite, verbalisable et réflexive -, mais elle prend sa forme la plus tardive pour son origine. Elle laisse hors champ tout ce qui, dans la perception, l’émotion, l’anticipation et l’action, organise déjà le rapport au monde avant qu’un sujet puisse l’énoncer.

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Les sciences cognitives elles-mêmes ne disposent pas d’une théorie unifiée de la croyance. Les travaux récents la décrivent comme une construction complexe engageant la perception, l’attribution de sens, l’évaluation, la mémoire et la décision, plutôt que comme un objet localisable dans une région cérébrale unique (Connors & Halligan, 2022). Le modèle de la credition insiste de son côté sur le caractère dynamique et souvent prélinguistique des processus de croire : des informations perçues sont évaluées en fonction de leur signification personnelle et orientent les décisions avant d’être éventuellement converties en propositions conscientes (Seitz, 2022). Ces modèles restent discutés, mais ils autorisent au moins à rompre avec l’idée naïve selon laquelle croire commencerait nécessairement par une phrase.

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On proposera donc la définition de travail suivante : une croyance est une représentation, une attente ou une valuation qu’un organisme ou un collectif traite comme suffisamment réelle, probable ou importante pour organiser l’expérience et l’action. « Traiter comme » ne signifie pas toujours approuver consciemment. Un sujet peut désavouer intellectuellement une attente que son corps continue pourtant d’actualiser. Il peut savoir qu’un ascenseur est sûr et néanmoins s’y préparer comme à un piège générant une phobie; savoir que le regard d’autrui n’est pas un verdict et vivre chaque silence comme une condamnation ou comme une persécution. La croyance explicite n’est alors que la partie déclarée d’une organisation plus profonde.

 

Cette définition doit cependant être contenue, faute de quoi le mot croyance absorberait toute la cognition et n’expliquerait plus rien. Une contraction musculaire, un réflexe spinal ou une sécrétion hormonale ne sont pas en eux-mêmes des croyances. Le concept devient néanmoins pertinent lorsqu’un système répond à une relation acquise entre un signe et ce que ce signe annonce. Il ne réagit plus seulement à ce qui est matériellement présent; il répond à la présence causale de l’absent. C’est cette organisation minimale que nous appellerons protocroyance.

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Le terme n’est pas une catégorie reconnue de l’éthologie ni une conclusion des expériences citées ci-dessous. Il constitue une proposition théorique. Il ne prête pas à l’animal une doctrine, une conscience réflexive de la vérité ou une petite métaphysique cachée dans le cerveau. Il désigne un seuil fonctionnel : un signal cesse d’être seulement ce qu’il est et devient l’indice d’un événement possible; l’organisme conserve la relation, la projette vers l’avenir et s’y prépare. La protocroyance est ainsi moins une idée sur le monde qu’une disposition apprise à habiter un avenir plutôt qu’un autre.

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Ce déplacement modifie la question généalogique. Il ne s’agit plus de chercher le premier hominidé qui aurait formulé une proposition religieuse - événement dont aucune trace directe ne peut subsister -, mais de reconstruire les opérations dont la croyance humaine est l’amplification. Les capacités de détecter des régularités, d’attribuer une valeur prédictive à un signal, de représenter ce qui n’est plus présent, puis de transmettre cette représentation dessinent une continuité partielle entre le monde animal et l’histoire humaine des croyances. Partielle seulement : reconnaître une continuité n’oblige pas à effacer les ruptures produites par le langage, la récursivité, l’imagination symbolique et l’institution.

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2. Le monde animal et la naissance des protocroyances

 

Les expériences classiques de conditionnement fournissent le point de départ le plus solide. Chez Pavlov (1927), un stimulus initialement neutre acquiert le pouvoir de déclencher une réponse après avoir été associé à un événement biologiquement significatif. La leçon a souvent été réduite à une mécanique de juxtaposition : deux événements surviennent ensemble, l’un finit par évoquer l’autre. Or les recherches ultérieures ont montré un organisme beaucoup moins passif. Dans les expériences de Rescorla (1968), un son n’acquérait une forte valeur de signal de choc que si la probabilité du choc était supérieure en sa présence à ce qu’elle était en son absence. Lorsque les deux probabilités étaient équivalentes, les associations temporelles existaient, mais le conditionnement restait faible ou nul. L’animal n’enregistre donc pas seulement une succession ; il extrait une structure prédictive du fond des événements.

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Cette extraction est elle-même sélective. Garcia et Koelling (1966) ont montré que les rats associaient plus facilement un goût à une maladie interne et des indices audiovisuels à un choc externe. Toutes les relations possibles ne sont ni équivalentes ni également apprenables. L’évolution a préparé certains chemins, l’histoire individuelle en renforce d’autres, et le contexte décide lesquels sont mobilisés. Les relations entre signaux et événements ne sont donc pas littéralement infinies pour un organisme fini ; elles sont ouvertes, multiples et combinatoirement immenses.

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Les travaux sur les geais buissonniers montrent, sur un autre registre, que certains animaux ne vivent pas dans un présent sans profondeur. Ces oiseaux se rappellent le type de nourriture cachée, son emplacement et le temps écoulé, puis adaptent leur recherche au caractère périssable de la nourriture (Clayton & Dickinson, 1998). Les auteurs parlent prudemment de mémoire « de type épisodique », car le comportement ne permet pas d’établir l’expérience phénoménale d’un souvenir comparable au nôtre. La prudence importe : une performance comportementale ne donne pas accès à la conscience animale. Elle suffit néanmoins à réfuter la caricature d’un animal uniquement gouverné par les stimuli immédiats. Des fragments de passé organisent déjà sa conduite future.

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L’expérience décisive pour notre hypothèse reste celle d’Ader et Cohen (1975). Des rats reçurent une solution de saccharine associée au cyclophosphamide, un agent immunosuppresseur. Lors d’une exposition ultérieure à la saccharine sans administration du médicament, leur réponse immunitaire fut de nouveau supprimée. Le goût n’était pas devenu chimiquement immunosuppresseur. Il avait acquis, par l’histoire de l’organisme, la capacité de réactiver une partie de la réponse liée au produit absent. Les contrôles permettaient en outre de distinguer cet effet d’une simple aversion gustative.

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Le rat ne croyait évidemment pas la proposition : « la saccharine supprimera mon système immunitaire ». Il n’adhérait à aucun énoncé et ne consentait à aucune attente consciente. Quelque chose de plus élémentaire, et théoriquement plus dérangeant, s’était produit : l’organisme avait appris une relation entre un indice sensoriel et un événement pharmacologique. Lorsque l’indice revenait, le corps réorganisait son fonctionnement en fonction de ce que cet indice avait appris à annoncer. Le médicament était absent, mais l’organisme avait conservé son avenir.

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Cette formule ne doit pas être romantisée en « mémoire de l’âme » ni transformée en preuve que la pensée positive gouverne l’immunité. Le conditionnement immunitaire est spécifique, expérimentalement contraint et médié par des interactions neuro-immunes. Mais il détruit une frontière commode : l’apprentissage n’est pas confiné au comportement visible. Un signe peut pénétrer la régulation physiologique sans passer par l’assentiment conscient.

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L’extension à l’humain a été démontrée dans un protocole en double aveugle. Des volontaires sains reçurent à plusieurs reprises de la ciclosporine A, immunosuppressive, avec une boisson au goût distinctif. Lorsque cette même boisson fut ensuite associée à des capsules placebo, plusieurs paramètres immunitaires - notamment la production d’interleukine-2 et d’interféron-gamma ainsi que la prolifération lymphocytaire - furent diminués (Goebel et al., 2002). L’étude n’établit pas que « les croyances guérissent » ou produisent des maladies auto-immunes. Elle montre plus précisément qu’une association apprise peut reproduire certains effets immunologiques en l’absence du médicament.

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D’autres expériences rendent visible le rôle de l’attente consciente. À concentration constante de rémifentanil, l’anticipation d’un effet positif a approximativement doublé le bénéfice analgésique, tandis qu’une attente négative l’a aboli dans les conditions de l’étude; ces variations étaient accompagnées de différences d’activité dans des régions impliquées dans le traitement et la modulation de la douleur (Bingel et al., 2011). Dans une expérience de conditionnement perceptif, certains participants ont rapporté entendre un son absent après avoir appris à l’attendre à la suite d’un stimulus visuel; l’effet des attentes apprises était particulièrement marqué chez les personnes sujettes aux hallucinations (Powers et al., 2017). Ces résultats ne signifient ni que toute douleur est imaginaire ni que toute perception est inventée. Ils établissent que ce qui est attendu peut contribuer à ce qui est éprouvé.

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La protocroyance désigne précisément ce plan où une relation apprise acquiert une force organisatrice avant toute doctrine. Elle est adaptative tant qu’elle reste sensible au changement. Elle peut devenir pathologique lorsqu’une relation autrefois informative se généralise, résiste à l’extinction et produit elle-même la réponse qui la confirme : le battement cardiaque annonce la catastrophe, la peur accélère le cœur, puis cette accélération devient la preuve du danger. L’événement n’est plus là, mais l’organisme continue d’habiter son arrivée.

 

Le point généalogique est désormais plus net. Le monde animal contient déjà la capacité par laquelle une chose présente devient plus qu’elle-même parce qu’elle annonce autre chose. La croyance humaine ne naît pas de rien. Elle amplifie ce pouvoir du signe, l’arrache à la seule expérience directe, le rend récursif et transmissible. La saccharine annonce un médicament déjà rencontré; un mot humain pourra annoncer une fin du monde jamais vécue, une justice qui n’existe pas encore ou un Dieu que nul organe sensoriel ne peut circonscrire.

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Faisons un saut en avant avant. Et si nous attendions Dieu ? Les expériences citées n’apportent, bien entendu, aucune preuve de l’existence ou de l’inexistence de Dieu. Elles autorisent cependant une autre question : si l’attente peut participer à la constitution de la douleur, de la perception et même de certaines réponses immunitaires, comment l’attente d’une présence divine réorganise-t-elle l’attention, le corps, les émotions et l’interprétation des événements ? Attendre Dieu ne signifie pas nécessairement inventer un objet absent, mais conférer à la possibilité d’une présence invisible une puissance active dans l’expérience. Avant même que son existence puisse être démontrée ou réfutée sur le plan métaphysique, Dieu entre déjà dans la causalité humaine par les effets réels que produit le fait de l’attendre.

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3. L’imagination et l’excès humain de la croyance

 

L’imagination n’est pas une croyance. Elle est la faculté de représenter ce qui est absent, perdu, impossible, interdit ou non encore créé. On peut imaginer une catastrophe sans croire qu’elle surviendra, imaginer un dieu sans adhérer à son existence, imaginer une autre vie tout en la jugeant inaccessible. La croyance intervient lorsque l’une de ces possibilités acquiert assez de crédibilité, de valeur, de menace ou de sacralité pour modifier l’anticipation et la conduite. L’imagination produit des mondes possibles ; la croyance décide lesquels obtiennent une autorité psychologique.

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Les neurosciences apportent ici des éléments, non une explication exhaustive. Se rappeler le passé et simuler des événements futurs mobilisent en partie un réseau cérébral commun ; la mémoire épisodique fournit des fragments à partir desquels des scènes possibles sont construites (Schacter et al., 2007). L’imagerie mentale visuelle et la perception partagent également des mécanismes et des représentations neuronales, tout en demeurant des opérations distinctes : l’imagerie dépend davantage des influences descendantes et ne dispose pas de l’apport sensoriel caractéristique de la perception (Dijkstra et al., 2019). L’imaginaire n’est donc pas l’opposé irréel du cerveau réel. Il est une activité réelle de l’organisme, capable d’emprunter une partie de la machinerie par laquelle le monde est perçu.

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L’archéologie, elle, ne livre aucun acte de naissance de la croyance. Les esprits ne se fossilisent pas. Un motif abstrait tracé à l’ocre il y a environ 73 000 ans à Blombos atteste une production graphique intentionnelle (Henshilwood et al., 2018); il ne révèle pas ce que son auteur croyait. L’objet matérialise néanmoins une transformation majeure : une représentation peut désormais quitter le corps, se fixer sur une surface, survivre à son producteur et être reconnue par d’autres. L’absent acquiert un support.

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Cette externalisation change l’échelle du phénomène. Plusieurs espèces mémorisent, anticipent, trompent, apprennent socialement et ajustent leur conduite à ce que font les autres. La singularité humaine réside moins dans la possession exclusive de chacune de ces capacités que dans leur amplification récursive et leur mise en commun. Les humains peuvent imaginer ce qu’un autre imagine, attirer son attention sur une entité absente, inscrire cette entité dans un symbole, la transmettre à des individus qui ne rencontreront jamais ses premiers inventeurs et construire une organisation qui agira encore en son nom lorsque tous seront morts. Les travaux sur l’intentionnalité partagée décrivent une partie de cette infrastructure sociale de la cognition culturelle (Tomasello et al., 2005).

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Les théories de la cognition distribuée fournissent un autre appui. Une opération cognitive peut être organisée à travers plusieurs individus, outils et supports plutôt que se dérouler entièrement dans un cerveau isolé (Hutchins, 1995). Clark et Chalmers (1998) ont radicalisé cette idée en soutenant que certains éléments stables de l’environnement peuvent participer constitutivement au fonctionnement cognitif. Il serait excessif d’en conclure qu’une divinité est littéralement un esprit étendu. Mais ces approches permettent de comprendre comment une croyance acquiert une existence distribuée : elle tient simultanément dans des mémoires, des paroles, des images, des gestes, des bâtiments, des interdits, des calendriers et des attentes réciproques. Aucun élément ne la contient à lui seul ; leur coordination lui donne de la consistance.

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Dire que la croyance, alliée à l’imagination, constitue peut-être la plus grande capacité humaine n’est pas le résultat d’un test psychométrique. C’est une thèse d’anthropologie philosophique. L’intelligence résout des problèmes dans un monde donné. L’imagination fait apparaître un monde qui n’est pas donné ; la croyance peut ensuite recruter le corps, le temps et les autres pour lui conférer une réalité. La matière devient capable de se représenter ce qu’elle n’a pas encore produit, puis de travailler à le produire.

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Cette puissance excède même l’intérêt biologique immédiat. Les humains renoncent au confort, aux ressources et parfois à leur vie pour un dieu, une nation, une vérité, une révolution, des morts ou des enfants qui ne sont pas encore nés. Une capacité probablement enracinée dans l’anticipation adaptative devient capable de subordonner la survie à une réalité représentée. C’est sa grandeur et son danger. Le même pouvoir permet de refuser un présent injuste au nom de ce qui devrait exister, ou d’obéir à une autorité imaginaire au nom de la pureté. L’absent libère de l’immédiat ; il peut aussi tyranniser plus absolument qu’un maître visible.

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4. La religion, première administration de l’invisible : Dieu comme essence de la croyance

 

Les religions n’ont pas inventé la capacité de croire. Elles ont découvert, cultivé et institutionnalisé une force beaucoup plus ancienne : celle qui permet à une réalité non immédiatement perceptible d’organiser la vie visible. Un dieu, un ancêtre, un esprit, le karma, la providence ou un ordre cosmique peut devenir une présence opératoire. On s’adresse à lui, on anticipe son jugement, on interprète les événements à travers lui, on accepte des obligations en son nom. L’invisible gouverne alors ce qui est fait.

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Il faut distinguer trois questions. Dieu existe-t-il indépendamment des êtres humains ? L’observation scientifique des croyants ne permet pas de le déterminer. Elle peut cependant établir son existence dans le monde humain : Dieu est éprouvé comme une présence, invoqué, attendu, et cette relation produit des effets concrets sur les corps, les émotions, les conduites et les relations sociales. Ces effets ne prouvent pas son existence métaphysique, mais l’absence de preuve ne les rend pas moins réels.

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Heureusement, Dieu ne peut être définitivement prouvé. Cette impossibilité n’est pas sa faiblesse, mais sa force : elle le soustrait à la possession, à la mesure, à l’accumulation et à l’administration. Les institutions peuvent gouverner les croyances, codifier les rites, exploiter les représentations de Dieu et même monnayer le salut ; elles ne peuvent administrer Dieu lui-même. Lorsqu’elles prétendent le faire, elles remplacent la transcendance par un dispositif de pouvoir. Dieu demeure précisément dans cet écart : présent par ses effets, mais indisponible comme objet — donc impossible à gérer comme un capital.

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Les données disponibles sont éclairantes à condition de ne pas leur faire dire davantage. Dans une enquête interculturelle menée auprès de traditions religieuses différentes, les expériences rapportées de présence divine ou spirituelle variaient notamment avec l’absorption individuelle et avec des modèles culturels définissant l’esprit comme plus ou moins perméable au monde (Luhrmann et al., 2021). La recherche n’a ni détecté ni réfuté des esprits ; elle a montré que la culture et les styles attentionnels contribuent à rendre certaines présences sensoriellement disponibles. Lors d’un rituel de marche sur le feu, les dynamiques cardiaques des participants se synchronisaient avec celles de spectateurs qui leur étaient étroitement liés, mais non avec celles de spectateurs sans lien proche (Konvalinka et al., 2011). Le sacré n’était donc pas seulement raconté : il coordonnait des corps.

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La religion a élaboré de véritables technologies de croyance : prière, jeûne, chant, méditation, pèlerinage, confession, sacrifice, silence, musique, architecture et calendrier. Le récit donne une continuité à l’invisible ; le symbole lui prête une forme ; la répétition le rend familier ; le rite l’inscrit dans le corps ; le lieu lui attribue une demeure ; la communauté confirme qu’il ne relève pas d’une expérience strictement privée. Les pratiques coûteuses peuvent aussi servir d’indices de crédibilité : un observateur est davantage porté à croire un modèle dont les actes seraient difficiles à comprendre si celui-ci n’adhérait pas à ce qu’il professe (Henrich, 2009). L’institution religieuse ne se contente donc pas de préserver une doctrine. Elle organise une écologie multidimensionnelle dans laquelle la doctrine devient habitable.

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Durkheim (1912) avait établi que le sacré ne se réduit pas à une propriété intrinsèque des objets et que les représentations religieuses sont des réalités collectives. Il serait cependant réducteur de rabattre l’expérience religieuse sur la cohésion sociale. La religion ne fait pas que refléter un groupe : elle montre qu’un être humain peut vivre simultanément dans plusieurs ordres d’existence. Il travaille dans le temps ordinaire tout en habitant un temps sacré ; il demeure parmi les vivants tout en parlant aux morts ; il souffre dans le présent tout en se rapportant à une promesse qui dépasse sa vie.

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Dieu peut alors être défendu comme essence de la croyance. Non pas au sens où la psychologie aurait démontré Dieu, ni au sens inverse où elle l’aurait fabriqué et donc réfuté. Dieu est la figure-limite dans laquelle la croyance découvre et porte à son maximum sa propre puissance : accorder à l’invisible, à l’absent, à l’infini et à l’inconditionné une autorité capable de transformer le présent. Dieu n’est alors pas seulement un objet parmi d’autres que l’on pourrait croire ou ne pas croire. Il est le nom historique donné à la possibilité même de ne pas laisser le perceptible épuiser le réel.

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Cette proposition suspend le verdict métaphysique au lieu de le truquer. Une description neurocognitive de la prière n’est pas une preuve contre Dieu : toute expérience humaine a des conditions neurales. De même, l’intensité d’une expérience religieuse n’est pas une preuve de l’existence indépendante de son objet. Entre le réductionnisme qui transforme Dieu en erreur cérébrale et l’apologétique qui convertit tout effet en miracle, il reste une question ontologique sérieuse : comment ce qui n’est pas sensoriellement donné acquiert-il une forme de présence assez puissante pour modifier des corps, des biographies et des civilisations ?

 

La réponse proposée ici est en partie relationnelle. L’invisible entre dans la causalité humaine lorsqu’il reçoit une image par l’imagination, une autorité par la croyance, un corps par le rite et une durée par la transmission. Sa présence est distribuée entre des sujets, des affects, des objets, des lieux et des générations. Cette architecture n’épuise pas ce que Dieu pourrait être indépendamment d’elle ; elle décrit les conditions sous lesquelles Dieu, ou toute autre entité transcendante, devient effectivement présent dans une vie humaine.

 

Le sacré commence plus en amont que l’interdit, l’absolu ou le sacrifice. Il réside d’abord dans la puissance transformatrice de la croyance. J’appelle sacrée cette capacité de faire entrer l’absent, l’invisible, l’au-delà et l’infini dans la finitude du corps et d’une vie, puis de les rendre actifs dans l’expérience. Les expériences examinées précédemment ne prouvent évidemment ni l’existence de Dieu ni celle d’un au-delà ; elles établissent le socle matériel de cette puissance : un signe, une association apprise, une représentation ou une attente peuvent réorganiser la perception, moduler la douleur, infléchir certaines réponses physiologiques et orienter la conduite. Chez l’être humain, l’imagination étend cette capacité aux morts, aux dieux, à l’éternité et à des mondes qui excèdent toute expérience immédiate. Le vivant ne répond alors plus seulement à ce qui est matériellement présent, mais à ce que la croyance rend présent en lui.

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Cette force sacrée est antérieure au bien et au mal. Elle peut soutenir l’existence, soulager la souffrance, ouvrir d’autres mondes et empêcher le réel donné d’épuiser le possible ; elle peut aussi intensifier la peur, organiser l’obéissance, légitimer la persécution et conduire à la mort. La sacralisation constitue un moment second : elle apparaît lorsque cette puissance se fixe sur un dieu, une valeur, un objet ou une représentation, les soustrait à la comparaison et à la contestation, puis leur confère une autorité absolue sur l’existence. Les religions ont administré cette puissance sans jamais en détenir le monopole. La nation, la race, la révolution, l’argent, la croissance ou le moi peuvent occuper la même place et réclamer les mêmes sacrifices. Le sacré est ainsi la force par laquelle la croyance fait agir dans le vivant ce qui le dépasse ; la sacralisation est le retournement par lequel ce qui a reçu cette puissance exige que le vivant lui obéisse, se soumette ou lui soit sacrifié.

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5. La modernité n’abolit pas la croyance : elle la rend exploitable

 

Le récit officiel de la modernité occidentale se présente volontiers comme une sortie progressive de la croyance. La raison aurait remplacé le mythe, la preuve aurait vaincu la foi, l’individu éclairé se serait libéré des autorités invisibles. Il serait absurde de nier ce que les Lumières ont effectivement conquis : la critique des dogmes, la contestation de l’autorité héritée, l’exigence de justification publique et l’institution de procédures capables de corriger l’erreur. Cassirer (1951) a montré la cohérence et l’ambition émancipatrice de ce projet. Mais l’émancipation à l’égard de certaines croyances n’est pas une émancipation à l’égard de la capacité de croire.

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Weber décrivait le désenchantement comme l’expansion d’un monde calculable en principe (Weber, 2004). Le calcul ne supprime pourtant ni l’attente, ni la valeur, ni l’adhésion à des entités invisibles. Il change leurs objets et leur langage. Le progrès, le marché, la croissance, le mérite, la sécurité, la performance et le choix individuel acquièrent une autorité qui n’est pas contenue dans leur seule matérialité. Une courbe devient l’annonce d’un avenir; un prix devient la mesure d’une valeur; une marque devient la promesse d’une identité; un indicateur devient le verdict d’une existence.

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La Dialectique de la raison avait saisi cette inversion : la rationalité qui prétend dissoudre le mythe peut devenir instrumentale, administrer le monde et reconduire une mythologie sous les formes de la technique et de l’industrie culturelle (Horkheimer & Adorno, 2002). Il ne faut pas transformer cette critique philosophique en résultat de laboratoire, mais elle formule une hypothèse historique robuste : la modernité n’a pas détruit la croyance; elle a désacralisé certains objets tout en rendant ses propres croyances méconnaissables comme telles.

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Cette méconnaissance augmente leur puissance. Celui qui se sait croyant peut encore examiner ce qu’il croit. Celui qui prend ses croyances pour de simples faits, des préférences spontanées ou des choix purement individuels devient plus difficilement accessible à la contradiction. L’individu moderne se croit libéré parce qu’il sélectionne entre des options. Mais les images du désirable, les critères du succès et les gestes disponibles ont souvent été organisés avant son choix. La liberté du consommateur consiste alors à choisir l’ameublement de la prison.

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La publicité a industrialisé l’imagination avant que les plateformes n’industrialisent la croyance. Elle ne vend pas seulement un objet; elle met en scène un avenir, un corps, une relation et une version socialement reconnue de soi, puis associe cette possibilité à une marchandise. La consommation devient le rite bref par lequel l’identité promise est approchée. L’effet s’épuise, l’insuffisance revient, le geste peut être répété. Le système ne se contente donc pas de répondre à des désirs préexistants : il peuple le possible, sélectionne ce qui mérite d’être désiré et fournit la conduite censée y donner accès.

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Le capitalisme numérique ajoute la mesure, la personnalisation et la répétition continue. Les croyances ne sont plus seulement diffusées ; elles sont testées, classées et recalibrées selon les réactions qu’elles provoquent. Dans une expérience simulant Instagram, des adolescents se conformaient davantage à une image lorsqu’elle semblait avoir reçu beaucoup de « likes »; les photographies populaires étaient associées à une activité accrue dans des régions impliquées dans la récompense et la cognition sociale (Sherman et al., 2016). Le nombre ne prouvait rien sur la valeur de l’image. Il fonctionnait néanmoins comme une preuve sociale quantifiée.

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L’émotion elle-même devient un principe de sélection. Dans l’analyse de messages politiques sur les réseaux, chaque terme moral et émotionnel supplémentaire était associé à une diffusion accrue au sein des réseaux concernés (Brady et al., 2017). Sur Facebook et Twitter, les publications visant le groupe politique adverse étaient partagées ou retweetées environ deux fois plus souvent que celles qui mentionnaient le groupe d’appartenance ; le langage relatif à l’exogroupe constituait le prédicteur le plus puissant de l’engagement parmi ceux qui étaient examinés (Rathje et al., 2021). Ces études observationnelles n’établissent pas qu’un algorithme unique cause la haine. Elles montrent que certaines représentations disposent d’un avantage de circulation dans une économie gouvernée par l’engagement.

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On peut appeler sélection pathomorphique des croyances l’hypothèse selon laquelle un système sélectionne préférentiellement les représentations capables de produire des états rentables - peur, indignation, comparaison, insuffisance, espoir compulsif -, indépendamment de leur vérité et de leur coût psychique. Le terme désigne un mécanisme socio-économique proposé, non une loi déjà démontrée. Les données sur la diffusion émotionnelle, la conformité aux métriques et l’hostilité intergroupe en rendent toutefois le principe plausible.

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Les réseaux sociaux donnent ainsi à la croyance collective un système nerveux artificiel. Une représentation existe à la fois dans une vidéo, un commentaire, une réaction, un chiffre, un profil, une recommandation algorithmique, une archive et le comportement anticipateur des utilisateurs. Le réseau coordonne des attentions dispersées, mesure le résultat de cette coordination, puis le renvoie à chacun comme une propriété objective du monde : tout le monde désire ce corps ; tout le monde craint cette menace ; tout le monde réussit sauf moi. Même la contestation peut augmenter la visibilité de ce qu’elle combat, car l’engagement algorithmique n’exige pas l’assentiment.

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La modernité rationaliste accomplit donc une opération paradoxale. Elle déclare les anciens mondes invisibles irrationnels, puis elle confie la fabrication du croyable à des dispositifs qui se présentent comme neutres parce qu’ils calculent. Le chiffre remplace le dogme tout en bénéficiant d’une autorité analogue ; l’algorithme remplace l’oracle sans cesser de produire des anticipations. La manipulation devient plus efficace lorsque le sujet ne reconnaît plus qu’il croit.

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Cette critique ne met pas la science sur le même plan que la religion, la publicité ou la propagande. La science commence elle aussi par des modèles, des hypothèses et une confiance provisoire dans des instruments et des témoignages. Sa spécificité réside dans les procédures par lesquelles une croyance doit pouvoir rencontrer ce qui la dément : contrôles, mesure, réplication, critique et révision. La science n’est pas l’absence de croyance ; elle est, dans son idéal, la croyance exposée à une déception organisée. Ses institutions peuvent certes protéger des orthodoxies, mais sa normativité épistémique demeure incompatible avec une croyance rendue invulnérable à la contradiction.

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Le monde issu de cette colonisation peut être qualifié de monde nocebo. Il fabrique en continu l’anticipation de l’échec, de la maladie, du vieillissement, de la pauvreté, de l’exclusion, de l’obsolescence et de l’invisibilité. Ces peurs ne sont pas de simples erreurs cognitives : la précarité, la concurrence et l’inégalité leur donnent une base matérielle. Le système produit l’insécurité, puis vend des réponses individualisées à l’insécurité qu’il produit. Il ne se contente pas de nuire directement aux organismes ; il leur enseigne ce qu’ils doivent attendre du monde.

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6. Le Grand Monde parallèle : reprendre la production du possible

 

Si l’imagination humaine a été colonisée, la sortie ne consiste pas à remplacer de « mauvaises croyances » par des slogans positifs. Cette voie reproduit la brutalité néolibérale sous une forme souriante : la pauvreté deviendrait un défaut d’abondance mentale, le cancer une erreur de manifestation, la violence une fréquence mal réglée. Rien, dans les expériences sur le conditionnement, le placebo ou l’imagerie, ne justifie une telle souveraineté de l’esprit sur la matière. Le corps reste vulnérable, l’histoire produit des contraintes, et une croyance ne paie pas un loyer.

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Le Grand Monde parallèle désigne autre chose : la liberté individuelle de créer et d’habiter un monde imaginaire qu’aucun ordre extérieur n’a autorisé. Ce monde peut contenir des êtres, des paysages, des forces, des conversations, des morts, des futurs ou des dimensions sans place dans la réalité socialement certifiée. Il n’a pas à devenir une entreprise, une communauté, une thérapie ou un produit culturel. Il n’a même pas à être matériellement réalisable pour acquérir une valeur existentielle.

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La notion prolonge, sans s’y réduire, l’aire transitionnelle décrite par Winnicott (1971), cet espace de jeu et d’expérience culturelle qui ne relève ni de la pure réalité intérieure ni du monde extérieur imposé. Le Grand Monde parallèle radicalise cette intuition pour l’adulte contemporain : il reconnaît une zone d’existence où l’imaginaire peut être investi durablement sans être sommé de prouver son utilité. Sa valeur ne dépend pas de sa conversion en performance.

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La distinction avec le délire est décisive. Le monde parallèle ne transforme pas automatiquement ses créations en faits publiquement vérifiables. Il peut préserver la différence entre « cette présence existe dans le monde que j’habite » et « cette présence est un objet matériel observable par tous ». Il ne nie pas la souffrance, la maladie ou la mort ; il refuse seulement de leur accorder un monopole ontologique. L’imagination n’a pas besoin de se déguiser en constat pour produire une expérience réelle.

 

Cette liberté peut être dite absolue dans sa destination, non dans ses effets. Aucun pouvoir ne devrait décider quels êtres une personne est autorisée à imaginer, quels morts elle peut continuer à fréquenter intérieurement ou quels paysages invisibles ont le droit de l’accompagner. En revanche, les actes accomplis dans le monde commun restent soumis à la matérialité, à autrui et à la responsabilité. L’absolu concerne le droit de produire intérieurement du possible, pas celui d’imposer sa fiction comme vérité collective.

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La religion fournit ici une leçon, mais non un modèle à restaurer. Elle a montré que l’on pouvait habiter plusieurs temps, plusieurs présences et plusieurs niveaux de réalité. Son institutionnalisation a toutefois souvent confisqué la destination de l’imaginaire en imposant les entités, les récits et les interprètes autorisés. Le Grand Monde parallèle reprend la puissance multidimensionnelle du religieux tout en refusant qu’une institution fournisse le contenu du monde à habiter. Dieu lui-même peut y apparaître, mais sans police du sacré.

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Ce monde ne peut pas davantage être sélectionné dans un catalogue numérique de spiritualités. Il se forme par une relation singulière et continue : rêve, écriture, marche, contemplation, rituel privé, attention à un lieu, dialogue imaginaire, construction d’une histoire. La répétition n’y sert pas à rendre une marchandise désirable ; elle ouvre un chemin de retour. L’attention lui donne une durée. Le corps peut en apprendre progressivement l’atmosphère. Ce qui fut d’abord une image devient un point depuis lequel sentir et penser autrement.

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La fonction du Grand Monde parallèle n’est donc pas nécessairement de transformer le monde matériel. Exiger cette transformation immédiate serait réintroduire le critère productiviste que le concept cherche précisément à suspendre. Il peut modifier une conduite, rendre une possibilité crédible ou soutenir une vie ; il peut aussi demeurer sans effet mesurable et conserver malgré tout sa dignité. La matière peut limiter la vie qu’une personne est capable de mener. Elle n’obtient pas pour autant le droit de déterminer le seul monde qu’elle est autorisée à habiter.

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La généalogie proposée permet enfin de comprendre pourquoi cette reprise est possible. L’animal avait appris qu’un signe pouvait annoncer un événement absent. L’humain a rendu cette absence imaginable, partageable et transmissible. La religion lui a donné des rites, des lieux et une durée. La modernité a prétendu abolir la croyance, puis le marché et les plateformes ont rempli l’espace libéré de marchandises, de mesures et de peurs. Le Grand Monde parallèle ne revient pas avant cette histoire. Il tente d’en arracher la capacité centrale : produire du possible sans remettre immédiatement ce possible à l’économie, à l’institution ou au tribunal du réalisme dominant.

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La liberté humaine ne consiste donc pas seulement à choisir parmi les possibilités préparées par le monde existant. Elle commence plus tôt, au moment où ce monde perd le pouvoir de décider ce qui peut être imaginé et ce qui mérite d’être cru. L’imagination ouvre ce qui n’existe pas; la croyance lui accorde une présence; la liberté ultime refuse au monde donné le droit de se présenter comme le seul monde possible.

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